第7章 存在論的視点
第１節 存在
１．存在了解
人間は目の前の具体的な事物から、心のなかの記憶や感情、さらには抽象的な観念に至るまで、およそ存在するものを在ると受け止める。存在の最も基本的な了解は在ることである。在ることの了解は、たとえば目の前の花瓶を見たときにそれを存在するものとして受け止めることである。花瓶に差してある花を入れ替えようとして花瓶に手を伸ばすのは、花瓶がそこに存在することを前提としているからである。花瓶が存在することを前提としているとは、花瓶が在ることを了解していることである。在ることの了解はあらゆる意識活動の前提であり、意識活動を土台としておこなわれる人間のあらゆる具体的な活動の根底にある。
人間は目の前の事物だけでなく、自分自身をも在ると受け止めている。というより人間は目の前の事物を在ると受け止めるとき、つねに自分が在ることを前提としている。なぜなら自分が在るという了解がなければ、およそ在ることについての了解をもつことができず、したがってまた他の事物を在ると受け止めることもできないからである。人間はつねに自分が在ることを了解しており、自分が在ることの了解に照らして自分以外のものを在ると了解するのである。この自分と自分以外のもの、すなわちおよそ存在するものについての在ることの了解を存在了解という。存在了解とは、自分が在ることの了解に基礎をおく存在一般の了解である。
人間が存在了解をもつためには、なによりも自分が在ることを了解していなければならず、そのためには自分が自分に現れていなければならない。自分が自分に現れるとは、自分が自分にたいして隠れていないことである。自分が自分にたいして隠れていたなら、人間は自分を意識することもなければ、自分というものを了解することもない。自分を了解することがなければ自分は存在しないに等しい。なぜなら自分は自分として了解された限りで存在するからである。自分が存在するとは、自分が在ることを了解することである。自分が自分に現れることと、自分が自分として了解されることと、自分が存在することは一つのことである。自分というものが了解されることにおいて自分が自分に現れ、自分が自分に現れることにおいて自分が在ることが了解されるのである。
自分が自分に現れるのは、自分が隠れた状態から明るみに出ることであり、それは意識の反照においておこなわれる。意識の反照とは、あるものに向かう意識が意識そのものを意識することである。意識はつねにあるものの意識であるが、同時にそれ自身の意識でもある。自分が自分に現れるとは、このような意識の反照において自分が明るみに出ることである。意識の反照において自分が自分に現れてはじめて自分が在ることが了解される。しかしまた意識はつねにあるものの意識として自分以外のものも照らしている。自分が自分に現れるとき、同じ意識の光に照らされて自分以外のものも自分に現れている。それゆえ自分が自分に現れることにおいて自分が現れて在ることが了解されるように、同じ意識の光のもとで自分以外のものも現れて在ると了解される。現れて在るとは、自分が自分に現れて在ることの了解に基礎をおく存在一般の了解である。この存在一般の了解が自分以外のもの、すなわち他の人間や事物を在ると受け止めるための土俵をなす。自分が現れて在るのと同じ地平で自分以外のものを現れて在るものとして受け止める。自分が現れて在ることを了解することによって、現れて在ることとしての存在の地平が開ける。存在の地平とは、現れて在ることの了解が及ぶ範囲である。この現れて在ることの了解の地平で出会うものを自分と等しく在ると受け止めるのである。
自分が在ることの了解において自分が自分に現れるとは、自分が自分を意識することである。発達論的な視点から見るならば、人間が最初に自分を意識するのは胎児のとき羊水の原環境においてである。胎児はまだ目も見えず耳も聞こえない段階で自分に気づく。自分に気づくとは、自分が自分と出会い、自分が在ることを了解することである。ここでいう自分は言語化以前の＜じぶん＞である。それは「自分」という言葉に先立つ「おのれ性」もしくは「みずから性」ともいうべきものである。胎児が＜じぶん＞に気づくことによって意識が目覚める。というより＜じぶん＞の存在に気づくことそれ自体が原初の意識をかたちづくる。胎児は＜じぶん＞が在ることを了解することによって意識に目覚め、それとともに無から有へと出現する。胎児が＜じぶん＞が在ることを了解することは、五感の形成に先行する。胎児は＜じぶん＞に気づいたとき、＜じぶん＞が在ることの実感に満たされている。それは視覚にも聴覚にも、その他の芽生えつつあるいかなる感覚にもよらない存在の了解である。ここでいうまでもなく「自分」がそれ自体は言葉であるように、「在る」もそれ自体一つの言葉であり、胎児はそのような言葉として在ることを理解しているわけではない。胎児にとって在るとは、認識の対象でもなければ理解の内容でもない。言語化以前の在るを＜ある＞と表記するなら、それは羊水に包まれた胎児の言語化以前の存在についての透明な実感である。そこには言葉は一切介在しない。＜ある＞とは、存在の直接的な了解である。この了解には、いかなる疑いも差しはさむ余地がない。＜ある＞ことは、意識に目覚めた胎児にとって最も原初的な了解である。胎児が自分に気づくことによって意識の反照が生じ、それによって本来の意識である自己意識が誕生する。それとともに胎児の意識に存在の地平が開ける。存在の地平には自分以外のものも存在する。この存在の地平に存在するものを認識するために、感覚とそれを意識する感覚意識が形成される。感覚が発達して五感に分化すると、視覚や聴覚や触覚などがそれぞれの働きにおいて対象を捉える。感覚の発達に伴い感覚意識の領野が広がる。存在の地平に存在するものは感覚意識の対象であり、すべての感覚意識の対象は始原的に存在することが了解されている。
２．存在の事態
発達論的な視点から成熟した意識に対して存在の地平が開け、そこにおいて存在するものは在るものとして了解される。これを存在論的な視点から見るならば、意識に目覚めた人間は存在の地平にはいり、そこにおいて在ることに直面する。人間にとって存在は始原的な事実である。事実とは「特定の事象が不可避的に人間に所与として与えられていること」（第1章第1節）である。存在は人間にいやおうなく与えられている。与えられることと在ることは一つのことである。およそ与えられるものは在り、およそ在るものは与えられる。与えられることとしての所与は存在することであり、存在することは所与である。自分の存在にせよ自分以外の存在にせよ、人間にとって存在するとは所与として与えられて在ることである。この世界において人間は与えられて在ることを回避できない。このように不可避的に与えられて在ることを存在の事実という。およそ事実が事実として成り立つのは、事実が与えられて在るからである。存在の事実は、あらゆる事実の基礎である。あらゆる事実は、存在の事実の基礎の上に成り立つ。人間がこの世に生を授かることによって存在の地平にはいることも、存在の地平で自分が存在することも、あるいは存在の地平で自分以外の人間が存在することも、人間以外のものが存在することも存在の事実として絶対に変更がきかない。人間はこの世に生まれていやおうなく存在の事実に引き渡される。この世で存在は回避不能な事実として人間に迫る。存在の事実が絶対に変更することも回避することもできないことを存在の事実性という。事実が事実として人間に迫るのは、当の事実が存在するからである。事実が存在することは、変更も回避もできない。好むと好まざるとにかかわらず、あるいは否定しようとしまいと人間にとって事実は存在し、それ以外のことではありえないのである。
存在の事実が人間に迫るのは、存在の地平において人間に存在が開示されて、人間が在ることに直面することによってである。しかしまた存在が人間に開示されるのは、人間の認識が存在に関与することによってである。人間が存在の事実に直面するとき、そこにはいやおうなく人間の認識が関与している。人間は認識をもって存在と向き合う。人間が存在と向き合い、存在が現に在ることの事実として人間に迫ることには、不可避的に人間の認識が関与している。ここで認識の定義を再確認するならば、認識とは了解や理解や推定や判断など事象の把握にかかわる知的能力の作用である。了解はまだ言葉として分節化されていない事物の把握であり、了解の内容を読み解いて言葉として分節化したときに理解が生じる。あるものの認識においてそのものを直接的に、つまり言語化以前に＜ある＞と受け止めるのは了解であり、それを言葉を介して「在る」もしくは「存在する」と把握するのは理解である。事実とは人間に避けがたく与えられることであり、それはまた人間に所与として開示されることであり、そこにはいやおうなく認識が関与しているのである。
存在に認識が関与するとは、人間が在ることに直面してそれを事実として受け止めることである。人間が在ることに直面するためには、人間自身も在ることに現れていなければならない。在ることに現れるとは、現れて在ることの了解の地平に立ち入ることである。人間は人間として存在している以上、つまり自分を自分として了解している限り、現れて在ることの了解の地平に立ち入っており、そこには不可避的に認識が関与している。このように人間がいやおうなく認識を介して存在の事実に直面することを存在の事態という。それは人間が認識を介して存在と向き合うことである。存在の事態において、人間は存在と向き合わされている。人間が存在の事実に直面するのはかならず存在の事態においてであり、存在の事態はつねにすでに認識を巻き込んでいる。人間は存在の事態を離れて存在について考えることはおろか、およそ存在というものを予感することすらできない。人間にとって存在にまつわるいっさいのことは、いやがおうでも認識が関与する存在の事態において起こる。人間は現れて在ることの了解の地平に立ち入ることによって、存在の事態におかれて存在の事実と直面する。このときに「およそ存在するものについての在ることの了解」として存在了解が成立するのである。
人間は存在了解にもとづいてこの世界において出会う事物を存在すると受け止める。事物を存在すると受け止めることにおいて、人間は根本的にその存在を確信している。世界はこの存在確信の土台のうえに成り立っている。もちろんなんらかの事物が存在すると思ったのは錯覚で、よくよく調べてみたら実際には存在しなかったというケースはある。しかしその場合でも、そうした錯覚そのものが成り立つためには根底に存在することの了解がなければならない。現実として存在するにせよ、錯覚として存在するにせよ、そこではつねに存在することの了解が前提とされている。存在することの了解は、存在にたいする確信であり、本当に存在するか否かの検証もこの存在確信の基礎のうえでなされる。ネス湖の恐竜やヒマラヤの雪男の存在が論議されるのも、根底に存在確信があるからである。 恐竜や雪男は存在するかと問うとき、雪男が実際に存在するか否かの以前に、その問い自体が存在についての基本的な了解のうえに成り立っている。もし人間のあいだに存在についての基本的な了解がなければ、恐竜や雪男の存在について論じることもなければ、ましてやその調査に乗りだすこともない。調査の結果、恐竜や雪男は実際には存在しないと結論づけられた場合でも、存在することの了解、すなわちいかなる説明も要しない存在にたいする確信はいささかも揺らぐことはない。1)
これまで見たように、あるものが存在するとは、現れて在ることである。現れることなく隠れたままでいるならば、それは存在しないことである。存在とは現れて在ることである。どこから現れるのかと問われたら、無から現れるとしか答えようがない。だが、最初に無があってそこから有が生まれるのではない。無は有の反対として無そのものである。すなわち無はないのである。存在が無から現れるとは、ないことから現れることである。在ることがないことから現れるとは、在ることの前にはなにもなく、それ自体において現れて在ることを意味する。存在とはそれ自体において現れて在ることであり、存在以前にはなにもない。その意味で存在はすべての発端である。人間も、動物も、植物も、鉱物も、さらに地球も、天体も、宇宙も、あらゆる事物は存在することを前提としている。それらすべての活動や運動は、生きることも死ぬことも、食べることも飲むことも、動くことも止まることも存在することから始まる。人間や動物や植物を生かしている生命も、存在することを前提として成り立つ。生命の謎は生命科学の進歩によってますます解明され、生命の成り立ちについて膨大な知識と情報がもたらされることだろう。しかし生命が存在するということについては、生命科学は一指たりとも触れることができない。科学は根拠に規定された必然性の糸をたどりながら事象を解明する。根拠から根拠へ遡行することにより、必然性の糸は果てしなく延びる。他方、存在はそれ自体においてあり、他のなにものによっても根拠づけられない。他のなにものによっても根拠づけられないとは、偶然であるということである。存在においてあらゆる必然性の糸がぷっつり切れている。存在はまさに必然性の糸が切れたところにある。先に「世界と人間が然るようにあることに根拠はなく、それゆえ偶然である」(第1章第1節)といったが、この世界の偶然性は存在そのものが偶然であることにもとづいている。存在そのものが偶然であるとは、存在することは必然的ではなく、それゆえ存在しないことも可能であるということである。存在は、存在しないことも可能であることの無限の可能性の海に浮かんでいるのである。
存在は偶然であり、そのようなものとして無根拠である。存在が無根拠であるとは、存在はそれ以上遡ることができない始原であることを意味する。存在はいかなる根拠によっても先行されることなく、およそ考えられる限り最も始原的な事実である。ここで「始原」という言葉は、時系列的な意味に解されてはならない。というのも存在の根拠はとかく時系列な始原と混同されがちだからである。その証拠に古代の神話は存在の始まりを「天地創造」に求め、現代の神話は「ビッグバン」に求める。しかしそれらは存在そのものではなく、存在している事物の物理的な発生源であり、存在の根拠とはまったく関係ない。存在はいかなる前提もなく、あらゆる瞬間に在ることに現れている。すなわち存在は根拠なく現在する。2）
存在するとは根拠なく現在することであり、それゆえ存在を否定することも、反駁することも、疑うこともできない。なぜならあることを否定したり、反駁したり、疑ったりするのは、なんらかの根拠からなされるからである。たとえば目の前にある花瓶と思ったものは、よくよく見たら取っ手と注ぎ口がついているので花瓶であることが否定される。ここでは取っ手と注ぎ口が花瓶であることを否定する根拠となっている。しかしそのような根拠から花瓶であることが否定されようと、花瓶であることが否定された当のものが存在することに変わりはない。花瓶であると思ったのは間違いで実は水差しだったとしても、花瓶であると思われたものが存在することは否定できない。目の前の花瓶もしくは水差しは、それ自体において現れて在る。この陶製の容器を水差したらしめているのは取っ手と注ぎ口であるが、水差しを現に在るものたらしめているのは存在である。存在そのものは存在以外のものによって根拠づけられず、したがってなにものによっても否定されない。いかなる根拠によっても先行されないという意味で存在は始原的な生起である。存在はそれ自体で存在し、他のなにによっても根拠づけられないものとして、いかなる記述も拒む。存在について語ろうとすれば、「在る」という言葉が許される最大限であり、それ以上のどんな形容も受けつけない。なぜなら存在はそれ自体において現れて在るのであり、なんらかの構成要素からなるものでもなければ、いかなる修飾要素もまとっていないからである。たとえば花瓶はその素材や形状や外観について、陶製、縦断面がほぼ楕円形で横断面は円形、高さ約30センチ、直径15センチ、地肌は土色などといかようにも記述できる。しかし花瓶の存在は「在る」ということがすべてである。
人間は存在の事態において存在と直面し、現に在るものと出会う。現に在るものと出会うとは、現に在るものを在ると受け止めることである。存在の事態において人間が現に在るものと出会うためには、人間自体が在ることに現れていなければならない。つまり人間自体が在ることに現れて現に在るものとなっていなければならない。現に在るものとなるためには、人間はみずからに現れ、それによってみずからを在るものとして了解していなければならない。なぜなら人間はみずからに現れることによって、はじめてみずからを在ると受け止めるからである。人間がみずからに現れるとは、みずからの意識に現れることである。そもそも人間がみずからに現れることができるのは、人間が意識をもっているからである。仮に意識がないとしたら人間は意識にたいして現れることはできず、したがってみずからに現れることはない。意識がないという仮定は、たとえば死体の状態として想定することができよう。死体には意識がなく、みずからの意識に現れることもない。たしかに死体そのものは在ることに現れている。しかし死体は完全に存在そのものに沈んだままであり、存在の事態に立ち入って存在と直面することはない。
人間が存在の事態において存在と直面するのは、現に在ることとしての現在においてである。現在において人間が存在の事態に立ち入るのは「いま・ここ」である。「いま・ここ」は、あるものが在ることへと立ち現れる存在の場である。あるものが「いま・ここ」に在るとは、そのものが現に在ることとして現在することである。存在の事態において、現れて在ることとしての存在は「いま・ここ」にある存在様態として了解されている。
３．時間性と空間性
「いま・ここ」にあると了解された存在様態において「いま」に注目するならば、「いまある」という現在性の存在様態は現に在ることとしての現在から汲み取られている。「いまある」とは、現在性の了解である。時間論的考察において見たように、「まだない」という未在性の了解は「いまある」という現在性の了解を基準として成立している。「まだない」の了解は「いまある」ことの了解から出発して、未在性の存在様態として現在にある。存在様態は人間の認識に受け止められた存在の仕方であり、根本的に人間の認識の構造によって規定されている。未在性の存在様態を生み出す心の働きは予期である。予期の本質は「いまある」こととして了解された現在性の存在様態を越え出ることにある。予期において「いまある」ことが「まだない」ことと関係づけられることによって、認識は現在性の存在様態から未在性の存在様態へ越え出る。その一方で認識は想起の作用により「いまある」という現在性から「すでにあった」という既在性へと滑り出る。人間の体験は次々に記憶として記銘され、その大部分は瞬時にして消失し、一部は徐々に忘却され、限られた記憶だけが人間のうちに保存される。それらの記憶は想起されることによって現在に再現される。そのさい現在に再現された記憶はことごとく「すでにあった」こととして了解されている。それらはすべて既在性の存在様態において現在にある。「いまある」という存在の基本的な了解は、相互参照によってそれ自体において「まだない」という未在性の了解と、「すでにあった」という既在性の了解へと拡散している。「いまある」ことの了解がそれ自体において未在性と既在性を含んでいるのは、現在における知覚が予期および想起と不可分であるという人間の認識の構造にもとづいている。「いまある」ことの了解がそれ自体において未在性と既在性へと広がっていることを時間性という。
「いま・ここ」にあると了解された存在様態の「ここ」に注目するならば、自分の存在は「ここにある」こととして了解される。「ここ」そのものは自分が在ることに現れる場としての絶対的な「ここ」と、それに関係づけられた無数の相対的な「ここ」を包括する概念である。「ここ」は部屋でもあるし、建物でもあるし、街全体でもある。しかし「ここ」を自分が在ることに現れる場と限定するならば、自分以外のものが在ることに現れる場は「ここ」ではない。しかしながらそれらの地点も自分が在ることに現れる「ここ」を基準としている限り、「ここ」と関係づけられている。それらは基準としての「ここ」との関係において「そこ」や「あそこ」などの名辞によって指示される。「そこ」も「あそこ」も「ここ」から派生しており、存在を開示する場であることに変わりはない。「ここ」に在ることの存在様態を「此処に在る」ことして此在性と呼び、「ここ」ではない地点に在ることの存在様態を「彼処に在る」こととして彼在性と呼ぶならば、「ここにある」ことの了解も、相互参照によって此在性の存在様態と彼在性の存在様態を含んでいる。「ここ」の了解がそれ自体において「そこ」や「あそこ」と関係づけられていることを空間性という。
時間性と空間性は、存在の事態における人間の認識の構造的な特性である。存在了解は、それ自体において時間性と空間性を含んでいる。存在とは現に在ることとしての現在であり、現在は人間の認識に規定された存在の事態において「いま・ここ」にあることとして了解される。「いま」は時間性の契機として「まだない」と「すでにあった」の了解へと広がり、「ここ」は空間性の契機として「そこ」もしくは「あそこ」の了解へと広がる。存在の事態において認識に開示される存在は、このような広がりのポテンシャルをもって「いま・ここ」にある。
ここで時間性と空間性の契機の発達論的な起源を探るならば、言語化以前の＜じぶん＞がみずからに現れることによって意識の領野が開ける。それは言語化以前の原初の意識の領野である。この言語化以前の意識の領野を＜いま・ここ＞と表わすならば、＜いま・ここ＞は言語化以前の＜じぶん＞が意識に現れる場である。＜じぶん＞は＜いま・ここ＞においてみずからに現れる。意識の領野に＜いま・ここ＞が開けることによって存在が開示される。存在が開示されるとは、＜じぶん＞が＜いま・ここ＞に立ち現れることにおいて、＜じぶん＞が＜いま・ここ＞に存在すると了解されることである。＜じぶん＞が＜いま・ここ＞に存在することは、人間にとって最も始原的な存在了解である。この始原的な存在了解において、反省によって「自分」として概念化される以前の＜じぶん＞と、反省によって「いま」と「ここ」として分節化される以前の＜いま・ここ＞は不可分に融合している。人間のの存在了解は、＜じぶん＞が＜いま・ここ＞にあるという始原的な了解を基礎としている。この始原的な存在了解を拠りどころとして、人間がおこなうあらゆる反省レベルの意識活動において自分が存在すること、そして意識されるものは存在することが出発点とされている。
＜じぶん＞が＜いま・ここ＞にあることは、人間の最も始原的な存在了解である。この言語化以前の意識の領野である＜いま・ここ＞が反省によって対象化されると、＜じぶん＞は「自分」として概念化される。それと同時に＜いま・ここ＞は分節化されて、それぞれ「いま」と「ここ」として概念化される。それに伴って「いまある」ことは「まだない」および「すでにあった」ことと参照されて理解され、ここから時間区分としての「現在」が派生する。同様に言語化以前の＜ここ＞が概念化されることによって、「そこ」や「あそこ」と相対的な空間的な場所として「ここ」が派生する。この派生の過程を逆照明するならば、原初の意識の領野である＜いま・ここ＞は、＜じぶん＞がみずからに現れることの始原的な存在了解がそれ自体において孕んでいる時間性と空間性の契機である。時間性とそれに関連するすべての時間の観念、および空間性とそれに関連するすべての空間の観念は、始原的な存在了解に淵源する。存在了解がそれ自体においてこのような時間性と空間性を含んでいるのは、後述するように存在そのものが時間性の契機と空間性の契機を孕んでいるからにほかならない。
1）存在確信は人間のいっさいの知的活動に先行する。デカルトの「われ思う、ゆえにわれ在り」（cogito ergo sum）も例外ではない。なぜならコギトのただなかで「われ在り」といいうるためには、自己が在ることについての了解がすでになければならないからである。仮に自己が在ることの了解がないとしたら、コギトはコギトの内部で完結するしかないだろう。というのも「われ思う」から帰結するのは「われ思う」のみであり、けっして「われ在り」ではないからである。その場合コギトをどれほど徹底しても、あるいは徹底すればするほど「われ思う、ゆえにわれ思う」という同語反復しか生み出すまい。コギトの根底に現に在ることの了解があるからこそ「われ思う」に伴って「われ在り」といえるのである。「われ在り」の言表において存在は思考に先行する。この場合、「われ思う」とは、みずからが現に在ることの追認にすぎない。それゆえコギトの主人公は「われ思う、ゆえにわれ在り」という代わりに「われ在り、ゆえにわれ思う」（sum ergo cogito））というべきであった。
2）存在の根拠の問題に正面から取り組み、本論と対極的な議論を展開したのはライプニッツである。彼はこの問題を「なにゆえに無いのではなく、あるものが存在するのか」と定式化した。この問いに答えるにあたって拠りどころとしたのは「何ものも根拠なしには生じない」（nihil fit sine ratione）という形而上学的原理である。そのような根拠は、現実に存在する「実在的根拠」である。実在的根拠は「実在的存在」として必然的に存在しているのでなければならない。さもなければあるものを存在させることはできないからである。ライプニッツはこの実在的存在をあらゆる事物の究極の根拠として提示し、これに「神」という言葉を当てた。