人間は、世界を所有しようとする。しかし、世界は常に変化・消滅するがゆえに、所有の企ては挫折し続ける。このとき世界は苦として体験される。かくして無常とは苦と同義である。
「修行僧らよ。汝らはどのように考えるか。物質的なかたちは常住であるか、あるいは無常であるか。」
「物質的なかたちは無常であります。尊き方よ。」
「では無常なるものは苦しいか、あるいは楽しいか。」
「苦しいのであります。尊き方よ。」（『中部』）
釈迦によって世界は無常の相のもとに捉えられる。このとき存在の本質は苦として開示される。それは世界が無常であるにもかかわらず、人間がこれを永続的に我がものとしようとするからである。このような所有欲を「渇愛」という。
人間が世界とかかわる原初的な場面においてカントが認識に、ハイデッガーが関心に定位したように、釈迦は渇愛を人間と世界の基本的な関係として把える。この場合、苦とはこのような観点で把握された世界の根本的な存在様態である。
「世界は常住なるものであるという見解があっても、また世界は常住ならざるものであるという見解があっても、しかも生あり、老いることあり、憂い、悲しみ、苦痛、悩み、悶えがある。われはいま目のあたり、これらの消滅を説くのである。」（『中部』）
世界を常住と考えようと、無常と考えようと、人が生まれ、老い、死ぬという事実に変わりはない。自分が説くのはまさにその苦悩をいかに消滅させるかということだ。
ここには「思弁」に対する釈迦の姿勢が明確に表明されている。釈迦にとって世界は形而上学的考察の対象ではない。世界はあくまでも人間との実存的なかかわりにおいて把えられなければならない。重要なのは思弁によって得られる見解ではなく、この世界における苦の根源を認識し、これを最終的に克服することである。」
古代インドでは生死は無限に繰り返されるという輪廻思想が信じられていた。人は死後よみがえり再び苦の多い人生を生きなければならない、しかもこれを無限に繰り返さねばならない。
釈迦は輪廻がひっきょう死に対する恐怖に根差していることを看破した。死に対する恐怖は生に対する執着と裏腹である。輪廻は仮構にすぎないが、輪廻に対する恐怖感は現実である。生存に対する欲望を消し去れば、恐怖はおのずと消滅する。それによって輪廻も意味をもたなくなる。釈迦は輪廻という絶対の宿命の枠内でその克服を説いたのではなく、輪廻思想そのものを退けたのである。
「無数劫の年月にわたって、いくたびも己が身体を受けてきた。それらのうちで、これは最後のものである。これは、生死輪廻する最後の合成の身である。いまや、再び生存を受けることはない」（『長老の死』）
ここには死に対する恐怖より、むしろ生存に対する恐怖が基底にある。死そのものが恐ろしいのではなく、死んだ後再び生まれることが恐ろしいのだ。それはこの世の生が苦悩に満ちているからか。それともこの世に生を受けた瞬間より再び死の恐怖にさいなまれるからなのか。
いずれであるにせよ、このような思想的文脈において、不死の観念は永遠の生命を意味しない。なぜならば、永遠の生命は、再生、再死の輪廻によって否定的な形であれ保証されているからである。不死とは総体的な苦悩としての生との端的な決別、すなわち涅槃である。
涅槃とは、解脱によって得られる心の平安である。釈迦にあっては、涅槃は死後の世界ではなく、あくまでも現実に到達しうべき境地である。釈迦は、心の平安を得るための条件として超越神への信仰を提示せずに、解脱とその具体的方法を示した。このような方法論の全体を「法」と言う。
釈迦の宗教者としての卓越性は、超越的な絶対者への帰依を説く代わりに法を説いたことにある。
釈迦が説いた法の原点は十二因縁､すなわち＜無明＞＜行＞＜識＞＜名色＞＜六入＞＜触＞＜受＞＜愛＞＜取＞＜有＞＜生＞＜老死＞である。
十二因縁は、発生論的な因果関係や時間的な前後関係として把えるべきではない。それは苦の根拠と、その超克という倫理的なダイナミズムにおいて理解されなければならない。すなわちいかにして生そのものが苦であるのか、そしていかにこの苦としての生を解脱するのか。
釈迦は、人間は死すべきものであるという根本的な洞察から出発する。
人は死すべきにもかかわらず、この世に生を受ける。言うなれば人は死ぬために生まれてくる。死すべきものとしてこの世に生まれてくることを、釈迦は人間の最大の不条理と考えた。十二因縁の最終項に掲げられた＜老死＞(ろうし)は、このような不条理を端的に表現している。この世に生まれた人間はなぜ老い、病み、そして死ななければならないのか。およそ老いて死すべき人間が、なぜ生まれてくるのか。釈迦はその根拠を問う。
＜老死＞の前提をなすのは＜生＞(しょう)である。この世界に生まれるということがなければ、＜老死＞は存在しない。人間はこの世界に生まれるがゆえに、老いて死ぬのである。このような＜生＞の根拠は＜有＞(う)、すなわち存在である。存在がなければ、その消滅もありえない。存在することがなく、消滅することもなければ、生成も行われない。生成が行われなければ、人間がこの世に生まれきたることもない。
＜有＞は単に存在するものではなく、生成するものである。人間は存在を我がものにしようとするが、存在は常に変化し、時々刻々その手を逃れる。＜有＞はこれを獲得しようとする試み、すなわち＜取＞(しゅ)の不断の挫折において、無常の相のもとに現れる。
では人間はなぜ＜有＞を獲得しようとするのか。それは＜有＞に対する＜愛＞（あい）、すなわち渇愛があるからである。人間は＜有＞に欲望を抱き、ひたすらこれを求める。人間は果てしなく＜有＞に執着する。
だが人間は有限的存在として、＜有＞に対してあくまでも＜受＞（じゅ）、すなわち受身でしかあり得ない。およそ＜有＞に対して欲望を持つのは、人間に＜有＞が与えられ、人間がこれを感受する限りにおいてである。欲望が＜有＞を存在させるのではない。さもなければ欲望の主である人間は、存在を生みだすことができるだろう。そうすれば欲望が存在を支配できることになり、人間は存在を我が物とすることができるはずである。だがこれは無常の原理に反する。人間の＜有＞に対する受動性に基づき、初めて＜有＞に対する能動性、すなわち渇愛が生じるのである。
＜有＞に対して受動的であるのは、＜有＞が契機となって＜触＞（しょく）が生じるからである。つまり人間は＜有＞に触発されて、＜有＞と出会うのである。＜有＞に触発されることがなければ、＜有＞を感受することもあり得ない。
＜有＞に触発されるためには、＜六入＞(ろくにゅう)、すなわち眼・耳・鼻・舌・身・意の器官を前提とする。これらの器官がなければ＜有＞による触発は起こらないからである。しかし＜六入＞が出会うのは＜有＞一般ではなく、あれやこれやの具体的な対象、すなわち＜名色＞(みょうしき)である。個々の対象が存在しなければ＜六入＞も働かない。
しかしまた対象は＜識＞(しき)、すなわち意識作用を前提とする。人間と世界とのかかわりにおいて意識作用がなければ対象は成立しないからである。
人間の意識作用の根底には、＜行＞(ぎょう)がある。＜行＞(ぎょう)とは世界に対する志向性、すなわち意志である。人間の生を根源までさかのぼると、五感や意識の作用の根底に世界に向かう意志のあることが発見される。このような世界に向かう意志がなければ意識作用も存在し得ない。
意志はさらに＜無明＞(むみょう）、すなわち無知に根ざしている。五感や意識や意志を捨象したとき、自我は＜無明＞の状態において捉えられる。こうして釈迦は人間をその根本において無明なるもの、すなわち煩悩に宿命づけられた存在として洞察する。
輪廻説に立つ限り、苦の現実を前生の因果として受け入れるか、救いを死後に託す以外に道はない。これに対し、人生における苦を十二因縁で説明しきるならば輪廻は無用になる。苦の根本的な超克と、真の救済を目指した釈迦は、十二因縁によって現世この身一身における救いを体現したのである。
釈迦は「物質的なかたち」、「感受作用」、「表象作用」、「識別作用」について、「これは我がものではない。これは我ではない。これは我の我（アートマン）ではない」（『中部』）ことを証明する。その際に、物質的なものから始まり、順次自己に近いものを我ならざるものとして切り捨てていく。
だがデカルトが示したように、すべてを否定し去った後には判断の基となる「我」が残るはずである。近代の西洋哲学は、このような究極的な自己から世界を再構築する方向に向かった。しかし、仏教はこの我そのものを否定することによって、自己を含む世界を最終的に無化するのである。
ここにおいて西洋的思考は相対化される。デカルトが求めたのは「確かなもの」であった。そして思惟作用としての自己は「明晰判明」なるがゆえに、その存在は絶対に確実と判断された。こうしてが近代哲学において真理の基準は中世の「存在と思惟の一致」に代わり、「明晰判明」にすえられた。しかし、仏教においては「明晰判明」であることはなんら積極的な価値をもち得ない。自我は「明晰判明」なるがゆえに、仮象の最たるものという意味しかないのである。
しかし、自我が存在しないとしたら、この苦悩に満ちた生はそもそも誰の生なのか。あるいは、むしろそれは誰のものでもないという自覚において、苦が超克されるのであろうか。そうだとすれば、苦を克服することによって安寧を得るのは誰か。
釈迦の言説は統覚論の枠組ではなく、どこまでも倫理的ダイナミズムにおいて理解されなければならない。無我とは世界に対する執着の否定である。それは必然的に自己自身に対する執着、すなわち我執の否定を求める。否定されるべきは己の欲望、生に対する執着あるいは所有欲において自覚される強烈な自我意識である。
十二因縁の洞察により、このような自我意識を無明なるものとして葬り去ったとき、世界は無常であることを止めて永遠の相に入る。そこでは物理的な時間とは別の時間が流れている。しかしそれは数字で表される客観的時間の尺度からすれば一瞬の出来事かもしれない。そもそも二つの時間は次元が違い、互いに交差することはないのだ。そのような境域を釈迦は＜涅槃＞（ニルヴァーナ）と呼ぶのである。
釈迦は苛酷な修行と深遠な瞑想の末に悟りを開き、生きながらにして仏陀になった。それから果てしない時間、食物を乞いながら説法して歩き、老い、ある日、食にあたり激しい下痢と苦痛にさいなまれながら路傍で死んだ。仏陀となり涅槃の境地に達した釈迦が、かくも無残に死ぬとは。
釈迦は悟りを開いて生死を超えた。しかしその釈迦自身も生物的な死は免れない。釈迦は仏陀となったあとも自分が生物的に死ぬことは知っていた。それが肉体的な苦痛を伴うことも。
悟りを開いたからといって不老不死が得られる訳ではない。人間は死すべきものであるというのは、釈迦の思想の出発点である。釈迦はこの人間の根本的な有限性から出発し、終生そこから離れることがなかった。釈迦の死は、その教えが空想的でもなければ、人間ばなれしたものでもなかったことを証明している。釈迦は、人間は死すべきものであることを繰り返し説き、そしてみずから死んだのである。
人の子のために十字架に磔になったキリストと違って、釈迦の死は純粋に個人的な死である。誰のためでもない、釈迦自身の肉体の老いと病のゆえに死んだのだ。釈迦は他の無数の衆生と同じように生まれ、老いて、死んだ。この意味で、釈迦の教えはどこまでもこの世界に生きる人間についての教えであった。
釈迦は、人は必ず死ぬものであることを説いても、けっして不死の教えは説かなかった。我々人間にとって最も重大な関心を寄せることができるのは、ほかならぬ人間である。釈迦の教えはその人間についての教えであるからこそ、我々にとって切実なのである。もし釈迦が不死を説いたとしたら、それはもはや人間についての教説とはなりえまい。不死の幻想をばらまくことのなかった釈迦は、死後もキリストのように復活することなく、我々の誰とも同じように永遠に消滅したのである。
釈迦の死は、我々に絶望を与えるか。否、絶望どころか、釈迦は我々に限りない希望を与えてくれる。釈迦は神でもなければ、神の子ですらない。徹頭徹尾人間である釈迦にして悟りを開いたことは、人間にとってこのうえない慰めである。人間は死すべき存在であり、死を免れることは絶対にできない。それにもかかわらず、人間釈迦は悟りに達した。釈迦は死すべき存在である人間にも、悟りの可能性があることを我々に示した。
生まれ、老い、そして死んでいく人間も救われ得ることを、釈迦は身をもって実証して見せたのである。
(1991年8月)